יהדות הגולה והכמיהה לציון, 1240-1840

אריה מורגנשטרן

האם באמת חלמנו על ארץ ישראל? תשובה להיסטוריוגרפיה החדשה


  על פי הכרוניקה המקובלת, הציונות נולדה לפני מעט יותר ממאה שנים כתנועה לאומית מודרנית, שביקשה לחולל מהפך במצבו של העם היהודי היושב בגלות ולהשיבו לחיים ריבוניים במולדתו ההיסטורית. ואמנם, במובנים רבים, היה בציונות יסוד חדשני, שהתקומם נגד המסורת שהנציחה את צורת הקיום הגלותית וביקש לחשוף את היהודים לרעיונות שהתסיסו את החברה האירופית של סוף המאה התשע-עשרה ותחילת המאה העשרים. אולם, כפי שהדגישו ראשי התנועה עצמם, לציונות היו שורשים היסטוריים עמוקים יותר, והיא שאבה תעצומות נפש וחיוניות רבה מן הכוחות שעיצבו את התודעה היהודית במשך אלפי שנים - ובכלל זה, מן האמונה בגאולה הלאומית, שלפיה עתיד העם היהודי לשוב ברבות הימים אל מולדתו ההיסטורית שממנה נקרע.
מתח זה שבין שני הפנים של הציונות בא לידי ביטוי בהיבטים שונים של השיח הציבורי בישראל, שאחד הבולטים שבהם הוא הוויכוח העירני המתנהל בקרב מלומדים ואנשי אקדמיה בשאלת התיאור ההיסטוריוגרפי הנכון של הציונות: האם יש לראות בה בראש ובראשונה תופעה מודרנית, תנועה לאומית מן הסוג האופייני למרכז אירופה ומזרחה במאה התשע-עשרה? אם כן, השימוש הרחב באלמנטים של המסורת היהודית עשוי להתפרש כניסיון לייצר "קהילה מדומיינת" בעלת זיכרון קולקטיבי משופץ, שאינו משקף תודעה היסטורית אותנטית. או שמא צדקו אבות הציונות בקביעתם כי אין להבין אל נכון את התנועה הזאת מבלי לתפוש את זיקתה היסודית לדחפים עתיקי יומין, ומבלי להכיר בכך שמה שעמד בלבה של ההתעוררות הלאומית רבת-העוצמה של המאה העשרים לא היה אלא אותה הרוח המשיחית שליוותה את ההוויה היהודית לדורותיה?
במשך שנים רבות הייתה הגישה האחרונה דומיננטית בקרב חוקרי תולדות הציונות. מגלמה המובהק היה ההיסטוריון בן-ציון דינור, מן הגדולים שבחוקרי תולדות ישראל ומי ששימש שר החינוך והתרבות בשנים 1951-1955. דינור, שתפש את הזיקה לארץ כאבן יסוד של התודעה היהודית, סבר כי כיסופים משיחיים מילאו תפקיד מכריע בקיומה של רציפות היסטורית בעלייה לארץ ובהתיישבות בה. את הכוח המניע לעליות בתקופת ימי הביניים ובראשית העת החדשה איתר ב"תסיסה משיחית" שפקדה קהילות יהודיות כמה פעמים במהלך תקופה זו. תסיסה זו באה לידי ביטוי בפריחתם של חישובי קץ שונים; בהופעתם של מבשרי גאולה, שסביבם התארגנו תנועות המונים בקהילות מקומיות או ארציות; ולעתים קרובות בניסיונות לעלות לארץ ישראל, כאמצעי לזירוז הגאולה. "שתי התופעות האלה", כתב דינור, "תסיסות משיחיות ותנועות עלייה לארץ, הן מתופעות היסוד בתולדות ישראל מדור לדור...".1
פרספקטיבה זו אפשרה להיסטוריוגרפיה הציונית לחשוף רבים משורשיה ההיסטוריים של הלאומיות היהודית. בניגוד לדימוי שרווח בזמנם, שהבחין בין האקטיביזם הציוני המודרני לפסיביות-לכאורה של המשיחיות המסורתית, הצביעו דינור ועמיתיו על הפן הדינמי והפעלתני של הדחף המשיחי בעולם היהודי. במקום להסתפק בציפייה סבילה להתערבות מן השמים, נקטו יהודים בכל הדורות מעשים קונקרטיים כדי לזרז את הגאולה במו ידיהם; העלייה לארץ נתפשה בעיני רבים וחשובים כצעד הכרחי בהגשמת החזון המשיחי. העובדה שלמרות האכזבות, הקשיים והתלאות שנקרו בדרכם, הוסיפו יהודים מכל התפוצות לפעול במשך מאות בשנים באורח מעשי - ונגד כל הסיכויים - כדי לכונן מחדש יישוב יהודי ושלטון יהודי בארץ ישראל, מעידה עד כמה עזה הייתה הערגה שקשרה אותם למולדתם ההיסטורית, ועד כמה דומיננטית הייתה בתודעתם. על פי תפישתו של דינור, הרגשות הלאומיים שעמדו ביסוד התחייה הציונית לא נולדו יש מאין בשלהי המאה התשע-עשרה, לא היו רק חיקוי של התעוררויות לאומיות אחרות שהתחוללו בעידן המודרני. הם היו נטועים עמוק בהוויה הרוחנית והתרבותית של העם היהודי מדורי דורות.
והנה, לאחרונה, הייתה תפישה זו של תולדות העם היהודי מושא לביקורת גורפת, שיצאה נגד ההטיה האידיאולוגית שהשפיעה, לכאורה, על מחקריהם של דינור ועמיתיו והניעה אותם לייחס לארץ ישראל מקום מרכזי מדי בעולם היהודי באלפיים השנים האחרונות. דוגמה בולטת למגמה זו ניתן למצוא בדבריו של יעקב ברנאי מאוניברסיטת חיפה. בספרו היסטוריוגרפיה ולאומיות (1995) גורס ברנאי כי אי-אפשר ליישב את טענתו של דינור בדבר מרכזיותו של היישוב עם עובדת האי-רציפות היישובית והתרבותית שלו. יתר על כן, אלה שעלו ארצה במאות שקדמו להופעת הציונות לא ייצגו כלל את השכבה העליונה מבחינה רוחנית או חברתית, כפי שטען דינור - ולכן אי-אפשר לראות בעלייתם צעד המשקף יסוד חשוב בהוויה היהודית בכללותה. "הגדרת היישוב כעילית של העם היהודי", קובל ברנאי על גישתו של דינור, "לא זכתה אצלו לניתוח ולהגדרה ברורה, ועומדת היא כנגד ידיעותינו בדבר היותה של ארץ ישראל, בתקופות שונות, מקום שנתרכזו בו דווקא יסודות 'נמוכים' של החברה היהודית".2
נדבך נוסף לביקורת זו מוסיף ההיסטוריון אמנון רז-קרקוצקין מאוניברסיטת באר שבע, היוצא נגד ניסיונה של ההיסטוריוגרפיה הציונית להציג את היחס של העולם היהודי כלפי הארץ כקו אחיד ועקבי. הוא מבקש להבחין בין הדיון העוסק בשאלת ארץ ישראל ובין שאלת הגאולה, שהייתה הרקע המודגש לזיקה היהודית לארץ בכתבי דינור ועמיתיו.3 בהקשר הזה מצטט רז-קרקוצקין את מחקרו של אלחנן ריינר על העלייה לארץ ישראל בימי הביניים, שלפיו יש לתפוש את העליות שנערכו בתקופה זו בעיקר בהקשר תרבותי נוצרי, כבבואות של תופעת הצליינות, ולאו דווקא כביטוייה של התעוררות משיחית.4 רז-קרקוצקין, המבקש "להפקיע" את הדיון בזיקה היהודית לארץ ישראל מ"סיפור המסגרת" הציוני, רואה במחקרו של ריינר תשתית לכיוון חדש במחקר ההיסטוריוגרפי - כיוון שלא יהיה מחויב עוד, לדבריו, ל"עקרון השיבה" המשיחי של הנראטיב הציוני.5 על פי גישה זו, תפישת היהדות ביחס לגאולה התייחסה לארץ ישראל רק באופן מופשט וסמלי, כמטרה שמימושה נדחק לעידן אחר, ואילו הטענה הציונית הקלסית כי פניהם של היהודים היו תמיד לארץ ישראל הפיזית אינה אלא הנחת המבוקש.
מחלוקת זו בין מלומדים, יש להדגיש, אינה עניין אקדמי גרידא. חוקרים דוגמת רז-קרקוצקין והסוציולוגים אורי רם ודייוויד מאיירס העמידו את טענותיהם נגד דינור והאסכולה הירושלמית במרכזה של ביקורת מקיפה יותר על התנועה הציונית עצמה.6 על פי הנחות העבודה המדריכות מלומדים אלה, שכתבה הציונות מחדש את הזיכרון ההיסטורי היהודי, תוך הדגשה מוגזמת של חשיבותה של ארץ ישראל, כדי ליצור בקרב חסידיה את התודעה הכוזבת הנחוצה להגשמת מטרותיה הלאומיות, בעלות האופי הקולוניאליסטי. הציונות, לפי תפישה זו, היא "נטע זר" בעולם היהודי, תופעה שבינה ובין המסורת ארוכת הדורות של עם ישראל מפרידה תהום; ההוויה הגלותית, ולא הכמיהה הלאומית למולדת ההיסטורית, היא, לדעתם, הגרעין האותנטי של החוויה היהודית מאז חורבן הבית. ברי, כי לטענות אלה השלכות כבדות משקל: אם יש בהן ממש, משמעות הדבר היא ערעור התשתית של התודעה ההיסטורית שעליה נשען המפעל הציוני.
ואולם, כיום עומדים לרשותנו ממצאים עדכניים של המחקר ההיסטורי, שיש בהם כדי ליישב מחלוקת זו - עדויות שחלק ניכר מהן לא היה זמין לדינור ולעמיתיו, והן לא זכו להתייחסות הולמת מצד מבקריה של ההיסטוריוגרפיה הציונית בני הזמן האחרון. אכן, עם פתיחת ארכיבים ברחבי ברית-המועצות לשעבר, ובהתחשב בגילויים חדשים בארכיונים באירופה ובישראל, יש בידינו להציב עובדות במקום שלפני כן הוצגו רק הנחות והשערות.
בהתבסס על ממצאים אלה ניתן לקבוע כי דינור ועמיתיו אכן שרטטו תמונה נכונה בנוגע למרכזיותה של ארץ ישראל והעליות אליה בתודעה ההיסטורית היהודית. המידע שנחשף בעבודתם של חוקרים כיוסף הקר, ישראל יוּבל, בנימין זאב קדר, דוד תמר, אלחנן ריינר, אברהם דוד ואחרים, כמו גם במחקרי שלי, מראה בבירור כי במשך מאות שנים לפני הופעת הציונות על במת ההיסטוריה הייתה ארץ ישראל לא רק מושא של ערגה וכיסופים רוחניים, אלא גם יעד לתנועות עלייה המוניות שהקיפו מאות ואלפי עולים - תנועות שניזונו מן הכמיהה העזה לכונן מחדש בארץ ישראל את התפארת האבודה של העם היהודי.
את התנועות האלה, שעל כמה מהן נודע לנו רק בזמן האחרון, הניע מתח משיחי חזק ששרר בעולם היהודי החל מן התקופה הצלבנית ועד למאה התשע-עשרה. התסיסה שהולידה תנועות אלה התרחשה סביב תאריכים מסוימים בין 1240 ל-1840, שיוחסה להם משמעות מיסטית. לקראת מועדים אלה, בראשיתה של כל מאה חדשה באלף השישי לבריאת העולם על פי המסורת היהודית, התארגנו ניסיונות עלייה שנועדו להיות שלב הכרחי בקירוב גאולת העם היהודי וחזרתו לארץ מולדתו. בניגוד לטענות ההיסטוריונים המבקשים לצייר עליות אלה כאפיזודות מינוריות, שרק גורמים שוליים או יסודות "נמוכים" בעולם היהודי היו מעורבים בהן, הנתונים החדשים מצביעים על תופעה שסחפה יהודים מכל שדרות העם ותפוצותיו והנהיגו אותה כמה מן הדמויות הבולטות של עם ישראל באותו הזמן. על אף שהעליות המשיחיות לא הקיפו מספר רב של עולים, המחזוריות ההיסטורית של התרחשותן, איכותם של המשתתפים - וביניהם כמה מגדולי הרבנים - והעובדה שהיו ביניהם יהודים מקהילות שונות, מעידות על חשיבותן. הדחף המשיחי שהעניק לעליות אלה רוח חיים, והכמיהה לארץ ישראל שמצאה בהן את מימושה המעשי, לא היו נחלת חוגים שוליים, אלא ציר מרכזי בחיי הרוח היהודיים. אכן, סיפור העליות מן המאה השלוש-עשרה ועד לאמצע המאה התשע-עשרה ממחיש עד כמה עמוקים היו הכוחות שקשרו בין העם היהודי למולדתו ההיסטורית, כוחות שהיו בשלהי המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים מקור של השראה וחיוניות גם עבור התנועה הציונית המודרנית.
 
 
ב
המפתח להבנת תופעת העליות המשיחיות הוא התסיסה הגדולה שפקדה את תפוצות ישראל בסוף האלף החמישי על פי הלוח היהודי, שהוא תחילת המאה השלוש-עשרה לספירת הנוצרים. תסיסה זו באה לידי ביטוי לא רק בהתעוררות הרוחנית שפקדה קהילות רבות, אלא גם, ברובד העמוק יותר, בשינויים שהתחוללו בדוקטרינות התיאולוגיות והמיסטיות שעיצבו את גילוייה ההיסטוריים של המשיחיות היהודית. שינויים אלה השפיעו השפעה מכרעת על ההתעוררויות המשיחיות לאורך האלף השישי: הם טענו תקופה זו בציפייה להתממשות הקרֵבה של הגאולה הלאומית המובטחת, והניעו את המחזוריות של תנועות העלייה לארץ ישראל, שניסו לקרב אירוע מיוחל זה.
גילויים משיחיים אלה הושפעו עמוקות מתפישת הזמן המתוארת במסורת, שהקבילה בין מעשה הבריאה האלוהי ובין משך קיומו של העולם. לפי דוקטרינה זו, העולם יתקיים ששת אלפים שנה כנגד ששת ימי הבריאה; זאת מאחר ש"יום" של הבורא מקביל לאלף שנים בזמן של בני האדם, כפי שניתן ללמוד מן הפסוק בתהלים: "כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור".7 ואז הוסיפו החכמים וחילקו תקופה זו לשלוש תקופות-משנה, בנות אלפיים שנה כל אחת. שני העידנים הראשונים, שכבר חלפו ואינם, מוצגים במקרא: במהלך אלפיים השנים הראשונות - שאותן מתארות פרשיות "בראשית" ו"נח" בתורה - האנושות לא ידעה את האל וההפקרות והשחיתות המוסרית שלטו בכל. בתקופה שלאחר מכן, עידן "התורה", זכה עם ישראל להתגלות האלוהית, וקיבל על עצמו את האמונה בבורא העולם ואת מרות חוקיו. תקופה זו הגיעה אל קצה כאשר העם הנבחר, שלא דבק באמונתו ולא קיים כנדרש את הוראות האל, גלה מעל אדמתו ובית המקדש נחרב.8
מאפייניו של העידן השלישי, שאנו מצויים בו לפי המסורת, נידונו בהרחבה בתלמוד, במדרשים ובספרות הקבלה, שם הוא מוצג כ"ימות משיח" ונתפש כעידן שבו יתחולל ה"תיקון" של כל מה שעוות במהלך העידן השני, כהכנה לקראת הגאולה האלוהית של העולם באחרית הימים. במסגרת זו תתממש ההבטחה האלוהית לסיים את תקופת העונש של הגלות, ועם ישראל ישוב לארץ אבותיו ויקומם בה מחדש ממלכה יהודית עצמאית כקדם.9
ברם, במציאות ההיסטורית של ראשית העידן השלישי (שהתחיל בשנת 240 לסה"נ) קשה היה לזהות את אותותיהם של "ימות המשיח" - עובדה שלא נעלמה מעיני החכמים. הם היו מודעים גם לבעיית העמימות באשר למועד הגאולה במסגרת העידן השלישי, שאין לגביה התייחסות מפורשת במקרא, אלא רמיזות בלבד. את לבטיהם בעניין חשפו כאשר עסקו בפירוש ההגדרה הדו-משמעית של הנביא ישעיהו בנוגע למועד הגאולה: "אני ה' בעִתה אחישנה".10 בהתייחסם לפסוק זה דנו חכמי התלמוד בשאלה אם ביאת המשיח תלויה בתשובה שיעשה עם ישראל אם לאו:11 "אמר רבי אלכסנדר בן רבי יהושע בן לוי: כתיב 'בעתה' וכתיב 'אחישנה'. זכו - 'אחישנה', לא זכו - 'בעתה'''. לפי פירוש זה, קיים מועד קבוע מראש לגאולה; רק אם יעשו ישראל תשובה יחיש ה' את מימושה.12 ביאת המשיח בעידן השלישי אינה אפוא תהליך אוטומטי; היא ניתנת לזירוז או לעיכוב בהתאם להתנהגותו של עם ישראל. לפי עמדתו של רבי דוסא באותו דיון תלמודי, עלול משך העיכוב להתארך בתוך האלף השישי אפילו עד לארבע מאות השנים האחרונות לקיומו של העולם (דהיינו, שנת 1840 לסה"נ),13 ואילו רבי אלעזר, פסימי ממנו, סבור שהעיכוב יכול להימשך גם עד ארבעים השנים האחרונות (שנת 2200).14
בסוף האלף החמישי נעלם המושג "אלפיים ימות משיח" מן המקורות היהודיים. תחתיו מופיעה חלוקה מוסכמת של העידן השלישי לשתי תקופות משנה: אלף שנות ה"גלות" של האלף החמישי (240-1240) ואלף שנות ה"גאולה" של האלף השישי (1240-2240).15 הציפייה לתחילת הישועה באלף השישי, שגברה בשל המצוקה החריפה בגלות, התסיסה את העולם היהודי. כיסופי הגאולה המשיחיים היו לכוח מניע רב-עוצמה, שקעקע אפילו את כוחן של "שלוש השבועות" - האזהרות המופיעות בתלמוד לעם ישראל ולעמים האחרים, ובכללן האיסור על "עלייה בחומה", כלומר, על כיבוש ארץ ישראל בידי היהודים.16 אחד הראשונים שהעזו לצאת נגד הסייגים של "שלוש השבועות" היה רבי יהודה הלוי (1075-1141), שקבע כבר בשלהי האלף החמישי שהעלייה לארץ ישראל היא תנאי הכרחי לגאולה וצעד ראשון בדרך להגשמתה. ביטויים לגישה זו ניתן למצוא בפיוטי הגלות והגאולה שכתב ובספרו הכוזרי. כך, למשל, בפירושו לפסוקי תהלים "אתה תקום תרחם ציון, כי עת לחננה כי בא מועד. כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו".17 לדברי רבי יהודה הלוי, הקשר בין שני הפסוקים הנו קשר של תכלית ותנאי בצדה: "זאת אומרת: ירושלים לא תבנה כי אם כאשר ישתוקקו אליה בני ישראל תכלית תשוקה עד אשר יחוננו את אבניה ואת עפרה".18 בדברים אלה מציג רבי יהודה הלוי את הנוסחה האופיינית של "האקטיביזם המשיחי", שחזרה ונשנתה בהגות היהודית במהלך האלף השישי: נכונותם של היהודים לחתור בפועל לכינונה מחדש של ציון הוא תנאי לתקומתה המובטחת. את מקום הציפייה הפסיבית למשיח תפסה מעתה הפעלתנות המזרזת את הגשמתה של הגאולה המיוחלת באמצעות העלייה לארץ וההתיישבות בה.
התחושה שראשית האלף השישי מבשרת את תחילת הגאולה עוררה מקובלים רבים לעסוק ביתר אינטנסיביות בחישובי קיצין, שמרביתם נקבעו על בסיס ניתוח אסטרולוגי או על יסוד גימטריות ונוטריקונים של פסוקי מקרא העוסקים בגאולה, דוגמת אלו המצויים בספר דניאל.19 אפילו רציונליסט מובהק כמו הרמב"ם, שגישתו לגאולה המשיחית הייתה ארצית למהדרין, "חטא" בחישובי קיצין. באיגרת תימן, שנכתבה ב-1169, הוא כותב על חישוב-קץ שהוא עצמו הגה בנוגע לסוף האלף החמישי, שהוא, לדעתו, המועד שבו תתחדש הנבואה בישראל: "אך יש בידי קבלה נפלאה... תשוב הנבואה לישראל שנת ד' אלפים ותתקע"ב ליצירה [1212]. ואין ספק ששיבת הנבואה לישראל מהקדמות משיח... וזהו האמיתי שבקצים שאמרוהו לנו".20
הידיעה ה"וודאית" בדבר מועד הגאולה הממשמש ובא אפשרה לכאורה להפר את "שלוש השבועות", והעניקה לגיטימציה ל"דחיקת הקץ" - פעילות בעלת גוון מיסטי, שתכליתה זירוז ביאת המשיח. פעילות מסוג זה, שכל דור עסק בה, התגברה במיוחד בעקבות אירועים דרמטיים, כגון מלחמות, מהפכות, גירושים, רדיפות דתיות או אסונות טבע. את התמורות האלה תיארו מקורות יהודיים במונחים אסכטולוגיים, והסבירו את תפקידם בהוצאה לפועל של כוונותיה הנסתרות של ההשגחה, כמהלכים שיביאו ל"תיקון" קוסמי, לשינוי סדרי העולם, ובסופו של דבר גם לגאולת העם.
חלק ניכר מחישובי הקץ שערכו חוזי חזיונות ו"משיחים" למיניהם לא זכה לתהודה של ממש, וזכרם נשתמר רק בכתבי יד נשכחים. ואולם, כפי שנראה, לאותם החישובים שכוונו כלפי תחילתה של כל מאה באלף השישי היה משקל רב יותר.21 כמה ממועדי הקץ הפוטנציאליים הללו נזכרים במפורש בספר הזוהר, ספר שנקשרה לו הילה נבואית; לגבי האחרים שררה הסכמה רחבה בקרב מקובלים בעלי שם בני אותה התקופה. חישובי הקץ האלה עסקו בשישה מועדים אפשריים של הגאולה המוזכרים בתדירות גבוהה בספרות המיסטית והדרשנית של התקופה. ברם, עיקר חשיבותם לענייננו נובע מן הפעילות המשיחית הנמרצת שהתעוררה בגינם, פעילות שבאה לידי ביטוי בעיקר בתנועות עלייה לארץ ישראל.
ואמנם, בדיקה דקדקנית של התעודות והמקורות ההיסטוריים מצביעה בבירור על התפרצות של אקטיביזם משיחי יהודי בסביבות ששת המועדים הללו: לקראת שנת ה' אלפים (1240); לקראת שנת ר' לאלף השישי (1440); במשך הזמן שבין שנת ש' (1540) לשנת של"ה (1575); לקראת שנת ת' (1640); בתקופה שבין שנת ת"ק (1740) לשנת תקמ"א (1781) ולקראת שנת ת"ר לאלף השישי (1840), שהיא, על פי ספר הזוהר, המועד האחרון לגאולה. ריתמוס זה של עלייה, שהמחזוריות שלו נשענת על התעוררויות משיחיות כמעט מדי מאה שנים, לאורך עשרות שנים, הושפע על ידי מגוון של גורמים; למציאות הפוליטית, החברתית והכלכלית ששררה בארץ ישראל ומחוצה לה היה משקל מכריע בקביעת היקף העלייה ומידת השתרשותה במקום החדש. ואולם, הגורם המניע המרכזי, העומד ביסוד התופעה, הוא פנימי ורוחני: הכמיהה להשיב אל אדמת האבות את העם היהודי, כשלב הכרחי במימוש גאולתו ההיסטורית.
 
 
ג
העלייה המשיחית לקראת שנת ה' אלפים (1240) עמדה בסימן קריסתה של הממלכה הנוצרית בארץ ישראל, והשיפור שחל במצבם של היהודים בארץ בעקבות אירוע זה. בשנת 1187 הביסו המוסלמים את הלוחמים הצלבנים וכבשו מידיהם את ירושלים. השלטון המוסלמי החדש לא רק התיר ליהודים להתיישב בירושלים, דבר שנאסר עליהם בתקופה הצלבנית, אלא אף עודד אותם לכך. בשלהי האלף החמישי (1216) מתאר המשורר יהודה אלחריזי, שביקר בירושלים, את השינוי במעמדם של היהודים, שעליו למד מפיו של יהודי ירושלמי:
האל קינא לשמו ויחמול על עמו... ויער אלהים את רוח מלך ישמעאלים בשנת ארבעת אלפים ותשע מאות וחמישים ליצירה [1190] ויעל הוא וכל חילו ממצרים, ויצר על ירושלים ויתנה ה' בידו, ויצו להעביר קול בכל עיר... לאמור: דברו על לב ירושלים, לבוא אליה כל הרוצה מזרע אפרים...22  
תבוסת הצלבנים נתפשה בעיני היהודים כקיום ההבטחה האלוהית שארץ ישראל לא תקבל ולא תקלוט לתוכה כובשים זרים, וכי המאבק בין הנצרות ובין האיסלאם על הארץ יכשיר בסופו של דבר את הדרך ל"שיבת ציון", תהליך שהשליטים החדשים החלו לממש.
על רקע זה ניתן להבין את תוכנה של התנבאות בת-התקופה, העוסקת בגאולה הממשמשת ובאה. נוסח ההתנבאות הזאת נמצא בקטע ממכתב שנשלח ליהודי מצרים סמוך לאותו הזמן, ונתגלה בגניזה הקהירית במאה התשע-עשרה. בעל הנבואה קובע שסדרה של אירועים משיחיים, ובהם קיבוץ גלויות, ביאת המשיח וכינון ממלכת ישראל, תתחיל כארבע-עשרה שנים לפני תום האלף החמישי: "הגיעו מכתבים מצרפת... שקם ביניהם נביא... ואמר: ובשנת תתקפ"ו [1226] יתחיל... הקיבוץ הגדול [קיבוץ הגלויות] ויבוא אדוננו אליהו ז"ל... ובשנת תתקצ"ג [1233] יבוא משיח בן דוד... ותשוב ממלכת לבת ירושלם".23 על סמך הבטחה נבואית זו החליט כותב המכתב לעלות לארץ ישראל ולהשתתף באופן פעיל בתהליך קיבוץ הגלויות.24





כל הזכויות שמורות, הוצאת שלם 2021